Identidad y formación de los Estados en Latinoamérica. Perspectiva desde la Modernización Reflexiva
Desde el punto de vista cultural, a América Latina debe vérsele como una unidad en la diversidad; es decir, como inmersa en una relación dialéctica en la que sus dos polos contradictorios...

Sociology
Pablo Rivera Vargas Viernes 3 de Noviembre del año 2006 / 16:33
Identidad y formación del estado en Latinoamérica

Desde el punto de vista cultural, a América Latina debe vérsele como una unidad en la diversidad; es decir, como inmersa en una relación dialéctica en la que sus dos polos contradictorios (origen histórico y modernidad) no se excluyen sino que se complementan, encontrándose permanentemente en conflicto y dando origen a continuas síntesis que superan pero, al mismo tiempo, integran elementos de sus fases anteriores.

Los múltiples procesos vividos Pre y Post independencia Española, en el ámbito político, cultural, económico, etc, han condicionado el ritmo de nuestras instituciones regionales en la actualidad, como son los gobiernos. Estos constante y reiteradamente han debido adaptar las formas de organizar su territorio por la influencia de distintas perspectivas venidas desde el exterior, principalmente desde la Europa Occidental y de USA.

a.- Influencia de Occidente

Las bases de la diversidad y la originalidad de la cultura que se desenvuelve en esta parte del mundo, que a partir del siglo XV llevará el nombre de América, tienen su plena expresión y plenitud en el período histórico precolombino. Es en ese momento cuando la cultura responde esencialmente a las necesidades y posibilidades tanto del entorno natural como de sus condicionantes sociales nativas. En este sentido, las culturas precolombinas de América constituyen la respuesta necesaria y posible, desde las capacidades del ser humano americano, sin intervenciones foráneas y sin matrices ideológicas condicionantes de lo que, después, será una constante: la imitación[1].

Es interesante ver como en este período de la historia de Latinoamérica, se expresa la diversidad cultural, en el marco de matrices civilizatorias, que son producto de siglos de acumulación de experiencias, que orienta hacia respuestas, específicas y creativas, en función del lugar concreto en el que cada grupo humano se sitúa y existe. Esta constatación nos lleva a identificar cómo la unidad civilizatoria se expresa básicamente como grandes zonas de influencia cultural en las que sobresalen la civilización azteca y maya; y la andina. A partir de esas tres grandes civilizaciones, en las que se pueden encontrar rasgos comunes de lengua, alimentación, arquitectura, urbanismo, agricultura, religión y otros, se desgrana una variedad local que evidencia la riqueza humana de existir y estar en el mundo[2].

Es a partir del siglo XV, con la invasión europea a nuestro continente, cuando esa variedad pasa a ser un elemento subordinado a la unidad que aporta la cultura del colonizador, en primer lugar la lengua -el castellano-, la religión -la católica-, y los ritmos de producción -coloniales-. La presencia de la colonización ibérica en nuestro continente orienta en dos direcciones a la cultura: por una parte, aporta elementos básicos para una identidad común que tiene rasgos que no son propiamente los del colonizador pero, tampoco, los del colonizado. En este sentido, da origen a una identidad cultural que podríamos llamar híbrida o mestiza, en la medida en que es un producto nuevo que incorpora elementos de las que le dan origen pero, al mismo tiempo, no es ninguno de ellas. Por otra parte, esta colonización también genera procesos de afirmación de identidades culturales particulares, al identificarse el "modo específico de estar en el mundo", es decir a la cultura, como una forma de resistencia ante esa colonización[3].

En este nuevo momento histórico se gesta, además, un rasgo característico de nuestra identidad cultural, que será un signo permanente en ella por haberse conformado como parte intrínseca de su estructura: el de la imitación. Este "rasgo característico" de nuestra cultura, es propio de la matriz colonial que le da origen, en la cual la cultura del colonizador (y de sus centros metropolitanos) es instituida al rango de modelo al que se aspira por reportar estatus, prestigio y brillo. En este contexto, la cultura del colonizador es vista como "la" cultura, como la única posible ante formas de expresión de seres (los americanos, los indios) a los cuales se les regatea, incluso, sus calidades humanas. En este sentido, ser hombre total, completo (no mujer, que en ese momento histórico es más difícil todavía) significa formar parte de las huestes de los conquistadores, primero, y de los colonizadores, después.

Podemos entonces decir, que esta situación asentó las bases de la dominación Occidental en Latinoamérica, como lo plantea Aníbal Quijano con su concepto de “Colonialidad del Poder”, el autor manifiesta que la sumisión (Latina) a lo exógeno (Occidental), se gestó en esta época, producto de la Colonialidad del Poder, que “se sustenta en la clasificación racial, como principal instrumento de dominación, que separa a la población en superiores e inferiores, y por lo tanto no se tiene “Capacidad para...”; aunque se den “márgenes para luchar por...”” (Quijano 1992; 204-205). “Concretamente, la Colonialidad del poder, de la cual la dependencia histórica estructural es su correlato, se sustenta por la creencia de que en la Conquista, los Indios eran inferiores (Dominio colonial que impidió una democratización de la sociedad); luego el proceso de Independencia vivida por los países Latinoamericanos, fue hecho por blancos, que eran una minoría y que se identificaban con los blancos Europeos, por lo tanto consideraban inferiores a toda la Mayoría. Cuando los Mestizos, luego de varias luchas, fueron ganando Poder, se pudo observar también en ellos todo el peso de su conocimiento Eurocéntrico, hacia los Blancos, Indios y Negros, y también en su política respecto al capitalismo .(Quijano 1992: 205)

Con estas divisiones claras entre los distintos grupos de poder (conquistadores y colonizadores) y el resto (americanos e indígenas), y moviéndonos entre los dos polos que están en la base de nuestra cultura, el de la unidad y el de la diversidad, ingresa América Latina al siglo XIX, llena de proyectos en relación con la necesidad de conformar un ser humano acorde con la construcción de estados independientes. Es entonces cuando se dan algunos de los planteamientos más significativos en torno a este "pequeño género humano", como dijera Simón Bolívar. Él mismo, producto de su tiempo, de sus posibilidades y límites, pensará a este pequeño género humano según los patrones que le dictaba el modelo europeo de la ilustración. Pero ya hay en él algo que es importante: la conciencia de que somos distintos, que tenemos una especificidad que nos diferencia.

Esa misma diferencia (que no siempre se identifica cuál es) será concientizada por otros pero dolorosamente, renegando de ella y viviéndola como un lastre del que hay que desembarazarse para poder ir hacia adelante, progresar y crecer. Este es el caso del argentino Domingo Faustino Sarmiento, quien ve y conoce la diferencia de la que somos portadores, pero lamenta que exista porque considera que nos condena al atraso, al oscurantismo, a la muerte. Identifica a los indios y a los negros con la indolencia, con el pasado colonial que quería dejarse atrás lo antes posible para poder incorporarse a las filas de las naciones progresistas, pujantes, brillantes y animosas que él identificaba con los Estados Unidos; Sarmiento se relaciona vergonzantemente con su realidad: no la quiere, no le gusta lo que es, se avergüenza de su identidad y quiere cambiarla, dejar de ser como es para ser otro[4]. Esta contradicción que es tan patente en el pensamiento, la acción y las políticas estatales impulsadas por Sarmiento en la Argentina de la primera mitad del siglo XIX, no le son propias solamente a él y a su tiempo. Siguen estando presentes aún en nuestros días, aunque los referentes culturales, los modelos y los deseos de ser se proyecten en otras direcciones. Es aquella parte de nuestra identidad que reniega de nosotros mismos, que sigue viendo, siempre, hacia afuera, que piensa que la vida (la real, tal como debe ser) está en otra parte (generalmente en el Norte).

También existen aquellas posturas ligadas mas a un sentimiento de orgullo por nuestras raíces, considerando a estas, como nuestra mayor fortaleza. Esta idea esta representada, por ejemplo, por José Martí. En él florece el orgullo de ser lo que somos: herederos de los mayas pero también de los griegos; es decir, doble, triplemente ricos porque podemos reivindicarnos herederos de la cultura occidental, ser una expresión particular de ella y, al mismo tiempo, continuación de las culturas ancestrales que poblaron a Nuestra América. Y, más aún, forjadores de una cultura en la que se incrusta poderosamente el tronco africano que le da ritmo, dioses y color[5]. José Martí pide que privilegiemos lo nuestro sin perder de vista que somos parte del género humano: "Injértense en nuestras repúblicas el mundo- dirá- pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas". Para José Martí, nuestra identidad, para ser completa, tiene que ser también no sólo afirmación de lo propio sino defensa frente a lo que se nos impone. Esa dimensión de nuestra identidad tendrá un nombre: el antiimperialismo, dimensión que sabrá crecer y desarrollarse con los años a través de la acción y el pensamiento de otros.

Otros aspectos nos han unido y separado. Por ejemplo, de forma muy importante, la construcción de las identidades nacionales en el siglo XIX, que fue un proceso liderado por los grupos liberales[6]. Construir las naciones nos trajo nuevos elementos cohesivos por regiones pero también aspectos diferenciadores entre nosotros. Para construir las naciones latinoamericanas modernas, a finales del siglo XIX y principios del XX, los liberales "inventaron" (porque privilegiaron unos rasgos nuestros sobre otros) identidades nacionales, es decir, resaltaron unos aspectos que a ellos les eran útiles y necesarios para su proyecto político, y omitieron o borraron, cuando pudieron, otros. Fue así como se encargaron de perfilar los rasgos de las identidades "modernas" de América Latina, aquellas que se basan en los ideales positivos del progreso, la confianza en la ciencia y sus efectos benéficos sobre la producción. Los liberales impulsaron un verdadero proceso civilizador que tenía a la ciudad como referente central, lugar en donde brotaron las estatuas y los monumentos a los héroes que dieron cohesión al imaginario simbólico de todos los hijos de la patria. A través de este reordenamiento simbólico, los liberales pudieron reorientar el proceso de construcción de la identidad en América Latina, generando identidades nacionales que se sintieron diferentes de la del vecino y que llegaron, a veces, a enfrentarse unas contra otras. Hubo nuevas unidades referenciales, las naciones, que movilizaron los sentimientos patrióticos y dieron identidad grupal a los seres humanos de estas latitudes; pero también hubo borramiento (o marginación) de otras identidades que de ahí en adelante se mostrarían como folclor, como la cultura de los menos o, cuando mucho, sobrevivencias del pasado que se toleraban por exóticas e interesantes. De hecho, la cultura de los muchos fue así denominada "cultura popular", y pasó a llamarse artesanía, baile típico o folclórico, cuento y leyenda. Se le confinó a actividades especiales, en donde era controlada para que no se tornara en expresión "bárbara". En algunos lugares, en donde no fue posible considerársele expresión cultural de minorías, como en Guatemala, México, Bolivia o Perú, por ejemplo, se le denigró y denostó para hacerla parecer la expresión de los incultos, y se le combatió -hasta el genocidio- cuando hubo oportunidad. Eso pasó de diferentes formas: con políticas integracionistas (como la de muchos institutos indigenistas) o con la fuerza armada (como en Guatemala en la década de los ochenta del siglo

El nacionalismo latinoamericano fue concebido y actuado desde una perspectiva eurocéntrica de estado-nación y nacionalismo, como una lealtad a una identidad establecida o asumida por los beneficiarios de la Colonialidad del poder, al margen y no pocas veces en contra de los intereses de los explotados/dominados colonial y capitalistamente. Por eso el liberalismo latinoamericano se empantanó en la quimera de una modernidad sin revolución social. El "materialismo histórico" naufragó en otro pantano, de naturaleza igualmente eurocéntrica: la idea de que los dominadores de estos países eran y son, por definición, "burguesías nacionales y progresistas". De ese modo se confundió a las víctimas y se desviaron sus luchas por la democratización/nacionalización de sus sociedades, donde la descolonización social, material e intersubjetiva, es la condición sine qua non de todo posible proceso de democratización y de nacionalización.

La descolonización es el piso necesario de toda revolución social profunda. Inclusive para un enérgico desarrollo del capitalismo en estos países se requeriría de esa revolución/descolonización, como lo demuestra el destino de esta región en la economía mundial y los inútiles e inconducentes proyectos y discursos actuales de "integración" de mercados, sea en el Pacto Andino o en el MERCOSUR [7].

Así arribamos a las postrimerías del siglo XX, y nos enfrentamos a nuevos retos que nos llegan de allende las fronteras: entramos al período de la globalización. Y contradictoriamente como hemos vivido siempre nuestra identidad, nos remitimos ahora a este nuevo fenómeno. Nadie nos pregunta ahora (como, por demás, nunca nadie nos ha preguntado) qué queremos -o podemos- ser. Y se nos viene encima una avalancha de identidades que se asocian al consumo, a lo que compramos, como referente coherente y natural del “American way of life” (forma americana de vida). Una nueva dimensión que se agrega, con fuerza, a étnicas y de clase, que cataliza a las otras y les proporciona nuevas dimensiones. Un papel fundamental juegan aquí las nuevas tecnologías, sobre todo el Internet y el televisor, a través de los cuales, se proyectan imágenes (se entra a la era de la imagen) cuyos referentes culturales están en otros sitios pero parecen estar aquí, en la sala de la casa, en el dormitorio de los niños, en la cocina del hogar. Nuevamente la tensión entre el adentro y el afuera, entre lo que es propio y lo que no lo es, sólo que está es una tensión multiplicada, llevada hasta el paroxismo a veces, que encandila, aturde y emboba.

b) Identidad Latinoamericana y Concepciones Políticas

Indagar sobre quienes somos los latinoamericanos, significa justificar de alguna forma nuestro pasado y nuestro presente, pero sobre todo es preguntarnos sobre qué deseamos ser como países. Esto último es parte fundamental de la política.

Entenderemos la identidad como un conjunto de bienes culturales que permiten reconocer una sociedad de otra, y cuyo origen es preferentemente histórico. Tal identidad es propia de los sujetos y no impuesta desde afuera, por tanto nace de un auto reconocimiento de la pertenencia a un grupo humano en particular y de toda la herencia que de este se hereda.

Según Jorge Larraín, el proceso de construcción de la identidad cultural, debe entenderse como algo que no se detiene ni puede detenerse en alguna etapa supuestamente privilegiada, es más, debe comprenderse como un proceso discursivo que permite una variedad de versiones.

Larraín plantea que existen períodos en los cuales el tema de la identidad aflora con inusitada relevancia. Estos momentos coinciden con etapas de cambio y de crisis en nuestras sociedades. Para el caso de Latinoamérica, Larraín detecta al menos cuatro momentos bien diferenciados[8]:

a- El momento de la conquista y colonización de América.

b- El surgimiento de los estados nacionales a principios del s. XIX.

c- Durante el período de entreguerras (1914-1930).

d- A fines de la década de los sesenta y el fin de los regímenes populistas en América Latina.

Estas cuatro coyunturas habrían dado origen a respuestas diferentes en torno al tema de la identidad. La crisis social y política es, entonces, un catalizador de la pregunta sobre las características de nuestra cultura (obviamente asumiendo que compartimos un origen común). Por tanto, las respuestas existentes para estas cuatro coyunturas, constituyen un pensamiento sociopolítico respecto a las características de su propia sociedad, y el anhelo de configurar una identidad acorde con este pensamiento. Resulta de todo esto que la pregunta por la identidad no es un cuestionamiento puramente especulativo, sino que también corresponde a una variante no explícita de pensamiento político, y -en algunos casos también- de respuesta ideológica ante los problemas de la sociedad y la cultura. Incluso por medio de esta temática, se abordan problemas como el del autoritarismo político y los problemas de la modernización en nuestro continente:

"Del encuentro original entre la cultura española e indígenas, emergió un nuevo modelo cultural fuertemente influenciado por la religión católica, íntimamente relacionado con el autoritarismo político y no muy abierto a la razón científica. Este modelo coexistió fácilmente con la esclavitud, el racismo, la inquisición y el monopolio religioso"(LARRAIN, 1994, 40).

Siguiendo el patrón de análisis de este autor, nos encontraríamos ingresando a una quinta etapa de cuestionamiento sobre nuestra identidad; etapa que está marcada por lo procesos de modernización acelerada que ha vivido nuestro continente desde fines de los años ochenta (neoliberalismo, democracia, redefinición del Estado, etc.) hasta el día de hoy. La influencia de la cultura norteamericana, la globalización, el cambio tecnológico y la nueva sociedad del conocimiento, presentan una serie de nuevos desafíos para nuestros países, pero a la vez nos vuelve hacia la pregunta de quienes somos y qué queremos ser:

"El agotamiento de los sueños de industrialización y modernización rápida en los 60, el colapso de los sueños de independencia económica y socialismo ahogados en un mar de sangre en los golpes militares de brasil en 1964 y chile en 1973, Argentina en 1966 y 1976, Uruguay en 1973, y los años bajo terribles dictaduras de derecha, necesariamente pusieron una vez más en el tapete la pregunta acerca de la verdadera identidad latinoamericana y de la naturaleza de las teorías que habían inducido esos sueños" (LARRAIN,1994, 48).

Según Larraín, actualmente la discusión en torno al tema de la identidad se debate en torno a dos posiciones teóricas: La primera (esencialista) plantea que existe una esencia latinoamericana en nuestro pasado histórico, la cual se encuentra congelada en el mundo indígena o bien en una fusión mestiza originada en el Barroco americano del siglo XVII. Por otro lado, existe también una corriente de pensamiento que destaca el carácter problemático de la identidad, situándola como una constante búsqueda en la cual conviven las diferentes herencias culturales que hemos recibido y continuamos absorbiendo. En síntesis, podríamos decir que la identidad es un proyecto que se construye día a día sin esencias elementales, sino como una superposición de tradiciones, pensamientos e ideologías provenientes de distintas partes del mundo.

Los estudios “esencialistas” son cuestionados por Larraín, ya que parten del supuesto de que los problemas actuales de América Latina podrían resolverse con una vuelta a los valores y prácticas de comunidades indígenas o mestizas; existe una esencia o matriz cultural sepultada y olvidada que hay que recuperar. Las posiciones esencialistas, adoptan dos vertientes: una que rechaza el carácter híbrido de nuestra cultura, resaltando su veta hispánica, indígena o racionalista (Bengoa), y otra que reconociendo la fusión, fija la identidad en un cierto período de nuestra historia (Morandé).

Para Larraín, los escritores esencialistas, persiguen la idea de que el futuro de América Latina depende de su lealtad para con algunas antiguas tradiciones o principios indígenas o mestizos, los que fueron olvidados por la razón instrumental, la élites "alienadas", y por los intentos modernizadores neoliberales. Sin embargo, Larraín otorga a Pedro Morandé la singularidad de haber elaborado una tesis que prioriza los elementos de fusión español-indígena, más que la relación dominador-dominado, que claramente identifica a la corriente neoindigenista[9]. Pero, de todas maneras, cae en la tentación de congelar la identidad latinoamericana en un punto de la historia determinado por el surgimiento de un ethos mestizo oral-religioso. El error según Larraín, estaría en considerar que todo aquello que sucedió después de la independencia americana (1810), constituye un proceso de alienación racionalista que no hizo más que atentar contra la verdadera estructura del "ser americano". Nuestra historia sociopolítica contemporánea es parte de nuestra identidad, con sus fracasos e ilusiones, e incluso determina mayormente nuestra cultura que un pasado remoto casi mítico.

A continuación centraremos el análisis de la identidad Latinoamericana, (a partir de lo expresado por Larraín, Bengoa y Morandé), esencialmente en el estudio de cuatro variables centrales; Pobreza, Cultura Mestiza / Autoritarismo, Estado nacional / Iglesia Católica y Modernidad

b.1) La pobreza

Para Morandé, la pobreza en sí no es un mal moderno que afecte a América Latina, sino que más bien es el resultado de una herencia cultural determinada por que llama la economía de subsistencia y la ética del trabajo tributario. Tal visión del trabajo habría limitado el desarrollo del capitalismo en Latinoamérica tal como ocurrió en Europa y los Estados Unidos, pues lo importante no era la acumulación de la riqueza, sino que el sacrificio del esfuerzo y la satisfacción de la ofrenda. A pesar de lo anterior, las élites americanas impusieron modos de producción modernos a partir de la segunda mitad del siglo XIX, lo que alteró notablemente las estructuras productivas coloniales. Sin embargo, la dualidad continuó subterráneamente existiendo; al punto de que hoy en día podemos encontrar economías informales paralelas funcionando en todos los países de nuestro continente:

"...la legitimación tributaria y sacrificial (sic) del trabajo, la que se expresa en una organización económica dualista que opera monetarizadamente "hacia afuera", integrándose a los mercados internacionales a través de los medios de pago habituales, y no monetarizadamente "hacia adentro". En otras palabras, la economía de subsistencia "hacia adentro" y la economía de exportación " hacia afuera" representan los dos polos que tempranamente se estructuraron en América Latina y que se mantienen hasta el día de hoy, aunque con distintas modalidades, como es el caso actual de la cohabitación de un sector exportador altamente competitivo y de un sector de economía informal de baja productividad que abarca casi a la mitad de la población de América Latina". (MORANDÉ, 1991, 43)

Entonces, para Morandé la pobreza no constituye la enfermedad de la sociedad, sino que más bien es la resultante de un modelo cultural originado en un modo de producción cuyo fin no era la riqueza sino que la subsistencia, y donde el trabajo se constituye más en una carga obligatoria que en una forma de consumar la existencia.

Para el autor José Bengoa, la pobreza si bien es un factor que identifica lo americano, no constituye una estructura inmóvil. A su juicio, existen por lo menos dos tipos de pobreza: una heredada del modelo colonial hispánico y arraigada en los campos, y otra (la más perjudicial de las dos) que se origina a partir del propio desarrollo económico. Estos últimos son los pobres "modernos" que forman la fracción de los excluidos permanentes; lo que hoy se conoce como pobreza dura y que son fruto de generaciones de frustración alimentada por el desarrollo industrial del capitalismo.

Bengoa señala que los sectores dirigentes Latinoamericanos aún no comprenden el hecho de que el crecimiento económico de por sí no soluciona la pobreza, incluso es productor de pobres. De nuevos pobres, diferentes de los que quedaron rezagados en los pueblos, caseríos y campos apartados. En las ciudades principalmente surgen de la atracción producida por la modernización urbana y también, de modo creciente, por el deterioro de los medios urbanos. Pero la pobreza moderna no es sólo característica de las ciudades, sino que vemos con horror como cada día las actividades agrícolas, mineras y forestales, todas ellas orientadas hacia la exportación, generan nuevos bolsones de pobreza asalariada en las inmediaciones de los centros productivos. Esta realidad revive la sujeción del trabajo obrero a la fuente de producción: el propietario no asume su responsabilidad en el velar por las necesidades básicas de su mano de obra, y entonces el trabajador se ve desprovisto de protección. La diferencia con una realidad similar, de comienzos de siglo en las salitreras del norte, es que hoy en día el Estado aparece como garante de la dignidad mínima de las personas. Como el mercado no logra resolver el asunto, el Estado debe hacerse cargo de ello, subsidiando la ganancia del capital.[10]

Bengoa advierte que hoy en día se aprecia una privatización de la pobreza debido a la disminución de la capacidad asistencial del Estado. Esto implica que nuevamente el pobre es sujeto de la caridad privada y deja de ser el centro de atención de las políticas sociales. La "economía ciencia" genera sus reglas rígidas y sólidas, confiada en que los excedentes del crecimiento solucionarán las carencias de la sociedad.

En resumen, Bengoa entiende que la pobreza siempre ha sido un factor constitutivo de la identidad latinoamericana, pero que sin embargo hoy ha perdido toda dignidad. Incluso el Estado, cuando determina que una zona es de "extrema pobreza", no hace otra cosa que crear un ghetto en donde las personas se sienten estigmatizadas, dentro de una categoría sin salida.

b.2 Cultura mestiza y autoritarismo:

Es innegable la importancia de la cultura mestiza en la conformación de nuestra identidad, sin embargo, existen distintos tipo de interpretaciones de esta influencia; por ejemplo, Morandé niega que el principio fundacional de los pueblos americanos sea la violación de la mujer indígena en manos del conquistador español. Niega la relación amigo-enemigo entre naturales y europeos. Más que choque hay encuentro, y por tanto NO es necesaria una supuesta liberación:

"El mestizo tiene necesariamente que explicarse su propia existencia a partir de ese acontecimiento. No le basta decir abstractamente "yo soy heredero de lo mejor de Grecia, del mundo clásico, traspasado por el medioevo cristiano" o decir "yo soy heredero de la grandes culturas de Teotihuacán y Mesoamérica". No, el mestizo está obligado a decir "yo soy hijo del acontecimiento, del encuentro, que está fechado, y por lo tanto mi conciencia histórica surge de la aceptación de la realidad del acontecimiento. Que América Latina sea mestiza no sólo es un hecho; el reconocerlo es también una clave de interpretación de su propia historia"(MORANDE, 1990,11).

Según este autor, asumir la dialéctica hegeliana en la conquista de América es superponer una categoría decimonónica a una realidad anterior e infinitamente más compleja. No hubo lucha, sino la aceptación -por parte del mundo indígena- de una catástrofe determinada por el cosmos. Respecto del mestizaje, Morandé rechaza el paradigma de la mujer violada y lo contrasta con el de la ofrenda amistosa:

"Así por ejemplo, en el mundo Guaraní no tendría sentido de hablar del mestizaje con la figura de la madre violada, como se plantea Octavio paz en "El Laberinto de la Soledad". En las sociedades de parentesco eran los jefes de familia quienes entregaban a sus hijas en alianza y así sucedió también con el mestizaje" (MORANDE, 1991, 50).

Para Morandé, el autoritarismo americano surge de una doble vertiente. La primera está determinada por el predominio de la cultura oral por sobre la escrita, lo que a su juicio fomenta la figura del hombre fuerte de discurso paternalista:

"Recuerden a Velasco Ibarra, que fue tantas veces Presidente de Ecuador, y al que derribaron cuatro veces... El decía "denme un balcón y vuelvo al poder". El poder del carisma de los líderes es algo que opera e América Latina. El que sabe hablar, crear un espacio de comunicación, tiene una clave para el poder; mucho más que el que dispone del argumento demostrable. Hoy día este poder persuasivo de la palabra se ha potenciado para quienes tienen, junto a este carisma, acceso a la televisión"(MORANDE,1990,16)".

La segunda vertiente autoritaria se encuentra en los estados nacionales surgidos a principios del siglo XIX, en los cuales se negó la herencia mestiza y se impuso una mentalidad racionalista extranjera, cuyo origen estaba en la Revolución Francesa, pero que en América fue encarnada por gobiernos "Ilustrados", pero claramente elitistas y autoritarios.

La posición de Bengoa es bastante distinta. Este autor considera al mestizo como un ser despreciado tanto por los indígenas como por los españoles y criollos, por tanto forja una identidad a partir de la negación, y con los estigmas y prejuicios provenientes de ambos grupos. Su espacio de asentamiento es la ruralidad, donde históricamente ha estado sometido al poder de los dueños de la tierra, aunque también ha sido el espacio en donde ha construido una forma de ser campesina. El campo es la mayor fuente de identidades en Chile pero a la vez constituye la base del mayor de todos los autoritarismos: el paternalista:

"Años, décadas, siglos en que unos mandaron sin ninguna duda, y también sin piedad, y los otros obedecieron. inquilinos, peones, allegados, torrantes, afuerinos, voluntarios obligados, camperos gente de a pie y gente de a caballo, todos debieron sacarse el sombrero con respeto, y decir ceremoniosamente, servilmente, sumisamente, terriblemente por siglos: "mande, patrón, qué desea su merced, se le ofrece algo misiá, para servirle..." Ahí nació una cultura y una identidad, la identidad autoritaria de este país. Es todo lo contrario al ejercicio de la libertad subjetiva. Es vivir bajo la sombra de la autoridad, bajo el peso del deber, bajo el temor a romper la norma. Es el lugar donde la libertad es pecado"(BENGOA, 1996,36).

La falta de una cultura democrática es atribuida al hecho de que, por ejemplo en Chile no se desarrolló una cultura urbana, sino que más bien se transplantó el campo a la ciudad, con todas sus relaciones de poder.

"Muchos de los primeros empresarios no agrarios, se "agrarizaron" apenas lograron enriquecerse. Así lo hicieron los mineros del norte, los del carbón, e incluso familias poderosas del mundo financiero, como los Edwards, que, junto con dirigir el periódico más liberal, comercial y representativo de lo que sería una burguesía en chile, El Mercurio, han presidido las sociedades de criadores de caballos criollos y numerosas actividades relacionadas con la tradición rural"(BENGOA, 1996,38).

Incluso, Bengoa liga esta identidad con el gobierno militar que gobernó Chile entre 1973 y 1990:

"Durante dieciocho años, sin embargo, la voz fuerte, caporal, rural agraria siguió sonando en la política criolla. Aún hoy en día suenan las voces autoritarias de la identidad rural en el concierto discursivo criollo, en los debates de lo que debe ser y lo que no es. la identidad rural autoritaria se saca a relucir como la identidad "natural" de los chilenos"(BENGOA, 1996,38).

Para Bengoa, la ciudad y sólo la ciudad, puede generar una identidad diferente fundada en la participación y no en la añorada "comunidad perdida" de los campos.

Comparativamente, ambos autores reconocen la matriz autoritaria en la configuración de nuestra identidad, pero Morandé culpa principalmente a las hélices y su discurso modernizante, mientras que Bengoa defiende una aplicación más fuerte de la urbanización y los ideales democráticos, culpando a las tradiciones rurales de nuestra tendencia hacia soluciones político-sociales de corte autoritario.

b.3 El Estado Nacional y la Iglesia Católica

El rol del estado nacional en la conformación y eventual degradación de la identidad, presenta múltiples variables, al igual que el análisis e la influencia de la iglesia católica.

Pedro Morandé considera al Estado Nacional decimonónico (heredero de los ideales dieciochescos) como el principal responsable de la alienación de la cultura mestiza barroca surgida en los siglos XVII y XVIII americanos:

"El estado nacional es por definición la imposición de una cultura del texto. El estado dicta la Constitución, el Código Penal, el Código Civil, toda la legislación correspondiente. Pero lo novedosos es que aquí -a diferencia de Europa- se contrapone la cultura del texto a los tres siglos previos de cultura mestiza de la oralidad" (MORANDE,1990,13)

Los Estados Nacionales habrían sentido como misión eliminar todo vestigio de la cultura mestiza barroca, la cual asociaban directamente con España. Ahora todos por igual eran ciudadanos de sus países, no importando si eran parte de pueblos indígenas o sociedades mestizas. Toda diferencia estamental se consideró como un privilegio antidemocrático. El problema es que esto era una América multicultural y no la Europa de las luces. La Iglesia en América, según Morandé, estableció un derecho de gentes que permitía diferenciar identidades y fomentar una convivencia armónica de los distintos pueblos que habitaban el continente. Todos formaban parte de una misma ecúmene, pero como agrupaciones de origen y trato diferenciado.

Bengoa, por su parte, considera que la idea de los Estados Nacionales no fue la causante de la ruptura identitaria, sino que su aplicación por la vía del autoritarismo. En América Latina no se estableció ninguna verdadera democracia tras la el proceso de Independencia. Lo que se hizo fue consagrar gobiernos de fuerza bajo los ropajes de las ideas de la ilustración y de la modernidad. Estos gobiernos no hicieron otra cosa que mantener las relaciones de dominación rural pero con un alcance nacional. Esto queda sumamente claro en Chile con la creación del estado portaleano; ejemplo aún venerado en parte importante de los sectores conservadores del país:

"Don Diego Portales, padre de la patria, fundador de la República, resume la falta de fronteras entre los diversos mundos que aquí transitamos: "De mí sé decirle que con ley o sin ella, esa señora que llaman Constitución. Hay que violarla cuando las circunstancias son extremas. ¿Y que importa que lo sea, cuando en un año la parvulita la ha sido tantas por su perfecta inutilidad!". Portales tuvo fama de chinero. La violación, en el lenguaje develado, está cercana a la fundación. El Estado ha sido concebido en un acto de fuerza, a imagen y semejanza de lo que ocurre la vida cotidiana" (BENGOA, 1996; 89)

El comportamiento de las fuerzas militares durante los años setenta en toda América Latina, responde a la defensa de este Estado "violador" al que se refiere Bengoa. "...cuando se siente amenazado el orden establecido, como sucedió a comienzos de los setenta, las fuerzas escondidas surgen una vez más desde los muros almenados y golpean a la sociedad, violan física y simbólicamente a las mujeres, reproduciendo con voz cuartelera el recuerdo de la cultura criolla, la cultura que surgió en las haciendas mestizas y construyó el Estado"(BENGOA,1996,91). A diferencia de Morandé, Bengoa considera al mestizo como una construcción ideal de las élites americanas, que permite igualar a indios, negros y criollos dentro de un mismo grupo:

"El mestizaje ha establecido en chile esa mistificación de la unidad racial de la que muchos son orgullosos. El Carácter étnico ha quedado escondido entre los secretos de la memoria, y se acaricia con reprimido orgullo el origen español de los inquilinos del valle central" (BENGOA, 1996,90)

Para este autor, la construcción de nuestras naciones, parte de la autoridad inamovible del Estado, entendida como una verticalidad masculina aplicada y mantenida por medio de la amenaza de la violencia. Incluso hace una interesante comparación entre los conceptos verticales (Poder, Estado y Gobierno) y horizontales (Sociedad, Democracia y Participación) de la política. Los primeros son masculinos, mientras que los segundos son femeninos. Claramente América Latina ha seguido el camino de los primeros.

La Iglesia, representa para Morandé la máxima reserva de identidad latinoamericana, pues a través de ella se generó la fusión mestiza que une lo europeo y lo indígena por medio del rito popular y la veneración mariana. Lo americano se encuentra en la cultura oral y mística que se generó durante el barroco de los siglos XVII y XVIII. Los Estados Nacionales trataron de negar esta identidad, pero ella sobrevivió en la religión mestiza popular. Sólo la Iglesia posee la llave para volver a conducir esta conciencia y entregar una respuesta original al tema de nuestra eterna pregunta sobre los orígenes.

"El barroco, que es propiamente el estilo cultural con el cual se desarrolla la consolidación de América Latina, tenía como idea matriz la de formar una ecúmene universal de pueblos. Esta idea se pierde, en mi opinión, con la Ilustración, y recién se recupera, en el caso de la Iglesia, con el Concilio Vaticano II" (MORANDE, 1991,50).

Bengoa, por el contrario, no se explaya mayormente sobre el tema de la Iglesia Católica, pues la considera como parte fundamental de la cultura autoritaria de nuestros países, sin embargo, se opone a la religión popular que defiende Morandé, la cual forma parte de la cultura de la dominación impuesta en los campos. Además, piensa que la religiosidad mestiza no es otra cosa que la superposición de símbolos católicos sobre ritos indígenas: esto explicaría la importancia del culto mariano en América, como continuación del ritual a la madre tierra[11]:

"Niño, decía la patrona del fundo, anda a avisar a los peones que esta noche rezamos el rosario. Allí llegaban todos, obligados a rezar y cantar:

Un pecado sin cesar me atormenta noche y día,

Ay, Señor del alma mía, que me tengas que salvar...

Se cantó por años, creó costumbre. Venía de España, se adaptó a estas tierras; se hizo parte nuestra, de nuestro mestizaje, de nuestro colorido, de la identidad de los hijos de esta tierra" (BENGOA, 1996,37)

b.4 La modernidad

La Modernidad es resaltada en diversos ámbitos de análisis, como las responsable de la pérdida de identidad Latinoamericana, pero presenta múltiple matices, de hecho es por medio del tema de la modernidad, donde se producen mayormente las diferencias entre los autores Bengoa y Morandé. El primero considera que los grandes problemas de América Latina radican en una aplicación incompleta y voluntarista de la modernidad, centrada más que nada en la modernización productiva, que en la adopción de los ideales libertarios e igualitarios de la Revolución Francesa. Por lo tanto, lo que se necesita es acentuar la implantación de los valores democráticos y participativos, terminando con las estructuras tradicionales de autoritarismo heredadas del campo y de una élites meramente instrumentalizadoras del liberalismo económico.

La solución se encuentra en generar una auténtica cultura urbana en el resto de los países, (similar a la de Buenos Aires), capaz de contrarrestar los avatares autoritarios de los grupos de poder tradicionales. Esta cultura urbana tendría que permear todos los estamentos sociales -incluso los militares- de manera de consolidar la democracia desde la base, y generar una identidad nueva basada en los principios de la "civilización y no de la barbarie".

"Es posible afirmar que el problema se encuentra en el terreno de la cultura, y no en el de los bienes. La modernidad y el combate para superar la pobreza tienen que ver con un radical cambio en la cultura tradicional chilena, de matriz profundamente oligárquica. Esta matriz no ha sido modificada hasta la fecha. La revolución democrática, por usar un concepto preciso, no se ha completado absolutamente en esta sociedad. Allí reside el meollo, a mi entender, del desafío de la modernidad: modernizar la cultura cotidiana, la red de relaciones que forman la argamasa de la sociedad" (BENGOA, 1996,168).

Morandé, por otro lado, piensa que la gran causante de la pérdida identitaria es la modernidad en sí misma; no su implantación incompleta. La modernidad es algo importado desde afuera por una coyuntura histórica determinada, que consiste en la invasión francesa a España en 1808. Esta es la ruptura radical de la historia americana, pues marca el quiebre con nuestro verdadero ethos mestizo, barroco y católico-ritual. Desde ese punto hasta hoy, todo lo que ha existido es foráneo, impuesto, alienado. La democracia homogeinizante destruye la ecúmene de los pueblos americanos; la ética protestante del trabajo productivo atenta contra la idea del trabajo para la subsistencia y la ofrenda ritual. El texto de los códigos y las ciencias rompe con la comunidad de la oralidad y de la fiesta religiosa. El racionalismo rompe la magia y la atracción de los símbolos religiosos. Más modernidad, es acentuar este proceso de desarraigo cultural. La respuesta está en la Iglesia Católica y su capacidad de fundir la modernidad con la cultura mestiza, y así generar un nuevo ethos propio de lo americano:

"Un nuevo paso hacia adelante, según me parece, sería el intento de mediación entre este patrimonio cultural y los desafíos de la modernización introducidos por la cultura del texto y la formación de los Estados nacionales, desafío más urgente cuanto más grande es el desencantamiento de la población ante el fracaso de las ideologías, de su manera de legitimar el orden social y de su propuesta de sentido fundada exclusivamente en la voluntad de dominio. Si la cultura del texto deja de ser ideológica, es entonces el momento preciso para reconciliarla con la tradición oral de nuestros pueblos, y la iglesia tiene capacidad de hacerlo" (MORANDE,1991,52)

Son cuatro formas de analizar la Identidad latinoamericana, es difícil delimitar un área de análisis en este ámbito, pero creemos que se puede lograr una síntesis mediante el análisis de uno de los elementos condicionantes del Estado el cual es su delimitación geográfica el cual en su conformación fue parte de los proyectos de identidad de los países latinoamericanos.

b5. Límites e identidad.

Algunos de los conceptos y formas de abordar la(s) identidad(es) van de acuerdo con los diversos sentidos que se le ha otorgado al tema de los límites y las fronteras, sus implicancias económicas, políticas, administrativas y por último culturales. Las ideas o enfoques sobre los límites y las fronteras pasan por formas analíticamente muy diversas que concurren hacia una multiplicidad de enfoques redundando en diversas visiones acerca de la construcción de las identidades. Estas visiones se diferencian según la situación histórica que viva una región, situación que se enmarca principalmente entre dos polos opuestos “la guerra y la paz”. Este punto es especialmente importante en la constitución de los límites en América Latina estos se han constituido eminentemente a través de conflictos bélicos. Aunque, las diferenciaciones en el trato que se le da a los límites en la actualidad, se diferencian principalmente en su marco analítico, existen posturas que tienen asidero en perspectivas históricas que conducen a visiones diversas, dada por los proyectos de país en Latinoamérica. Estas visiones se enmarcan principalmente en dos, la primera de ellas se liga a una visión expansionista propia de los procesos de colonización y cuyo sustrato principal es
  • Pablo Rivera Vargas

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     1..7 de 7 Opiniones

    1. perla » perla07yahoo.com.ar14:04 Horas, 28/10/2013


      buenisimo me sirvio de mucho para el trabajo de latinoamerica q estoy haciendo. graciasssss

    2. line » marcitocelosohotmail.com4:03 Horas, 3/6/2013


      quisiera saber que bibliografia utilizaste me interesa el tema

    3. jeni » elizabet-cebretalive.com17:58 Horas, 21/7/2010


      entre a este documento xq me intereza mucho y me gustaria saber un poco mas de esta historia

    4. DIANA » PROFE.2009HOTMAIL.ES22:13 Horas, 29/3/2010


      BUEN DOCUMENTO

    5. SERGIO AMECA » insite07hotmail.com19:03 Horas, 4/3/2010


      la poblacion latinoamericana desde su epoca prehispanica a sido marginada por pueblos que dicen ser superiores pero no han podido suprimir nuestro pensamiento y me gustaria saber mas de el tema

    6. sexyBeky » belkisyomi_princesshotma14:44 Horas, 17/8/2009


      jajaja.. oye esta muy largo pero da igual !

    7. jackie » japamapohotmail.com19:05 Horas, 24/7/2009


      quisiera participar en este foro por que me interesa saber mucho de este tema y por que lo estoy dando


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